Fieles a Cristo: Bergoglio está reemplazando la doctrina de la Iglesia Católica con la teología marxista de la liberación y reinterpreta el cristianismo para reemplazar a Cristo con un falso cristo marxista

FUENTE: InfoCaótica

Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación

Cuando el Papa suprimió el Índice de libros prohibidos, Josemaría Escrivá lo mantuvo para uso interno de los miembros del Opus Dei. Con mayor o menor acierto, sacerdotes e intelectuales de la institución se avocaron a la tarea de leer, sintetizar y criticar diferentes obras juzgadas como peligrosas para la fe. Con el nombre de Guía bibliográfica, el índice del Opus Dei está disponible en estaweb, aunque no contiene todas las notas críticas.

Publicamos hoy la recensión a un libro de Gustavo Gutiérrez. Para la edición de1971, el índice mantiene la calificación P-C3: incompatible con la doctrina católica. Se dice con verdad que Gutiérrez ha modificado algunos de sus planteamientos en la edición posterior. Pero la duda es si los cambios han sido suficientes o sólo se trata de retoques cosméticos.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas CEP, Lima, 1971, 384 pp.

CONTENIDO DE LA OBRA

Después de una introducción, en la que se expone la motivación y la finalidad del libro, éste se divide en cuatro partes, con un total de trece capítulos. El cap. I (Teología: Reflexión crítica) analiza las «tareas clásicas de la teología», como sabiduría y como saber racional, para proponer después una nueva concepción, en la que la teología sería «reflexión crítica sobre la praxis histórica». En el cap. II (Liberación y desarrollo), se describe la noción de «desarrollo», su origen y diversos enfoques, propugnando después la revolución social para una liberación en la que el hombre es «agente de su propio destino».

En el cap. III (El problema), (primer capítulo de la segunda parte), se plantea la cuestión de la «presencia y la acción de los cristianos, en solidaridad con otros hombres, en el mundo de hoy». Las diversas respuestas a ese «problema»: la mentalidad de «cristiandad» y la «distinción de planos» (natural y sobrenatural), son consideradas en el cap. IV (Diferentes respuestas), donde se presenta un esbozo de historia de la Iglesia, carente —quizá por la brevedad— de los necesarios matices. El cap. V (Crisis del esquema de la distinción de planos) afronta el tema en el «Nivel pastoral» (crisis de los movimientos apostólicos laicos y «toma de conciencia de una situación alienante»), y en el «nivel de la reflexión teológica»; la conclusión es, de hecho, el rechazo de la distinción entre natural y sobrenatural.

La tercera parte está dedicada a la situación concreta de América Latina. Comienza con el cap. VI (El proceso de liberación en América Latina), donde se presenta la situación de esos países en dos épocas: la del «desarrollismo» y la nueva dirigida a la «liberación», especialmente de la dependencia económica. La conclusión es, en palabras de Gutiérrez, que «para muchos en América Latina el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119). Cap. VII (La Iglesia en el proceso de liberación): aporta abundantes textos de diversas organizaciones de laicos, sacerdotes y religiosos (no dice si reconocidos por la Jerarquía), y algunos documentos episcopales, dirigidos a confirmar la tesis de que «la opción por los oprimidos» es una tarea urgente para la Iglesia. El cap. VIII (Problemática) es un análisis de los temas anteriores, en sintonía con la lucha de clases y mesianismo marxista, con un considerable esfuerzo intelectual por presionar para la aceptación del planteamiento y solución propuesta.

Con el cap. IX (Liberación y Salvación) se inicia la cuarta parte del libro; en él se trata de la salvación como «noción central del misterio cristiano»; de launidad de la historia (creación, salvación y escatología), en la que ocupa un lugar central la liberación política entendida como «auto-creación del hombre»; y de Cristo como agente de la «liberación plena». La tesis del capítulo es la identificación entre salvación y «liberación plena», dando también a entender que todo el mundo conseguirá necesariamente la salvación, por la identificación entre creación y salvación. Cap. X (Encuentro con Dios en la Historia): considera la humanidad como «templo de Dios»; la conversión al prójimo como conversión a Dios, atribuyendo a cada persona lo que es propio y exclusivo de la Persona divina de Cristo. Por otra parte, se extiende a todos los hombres lo que es propio de los cristianos. Cap. XI (Escatología y Política): partiendo de la centralidad de la esperanza, se habla de «la dimensión política del Evangelio», y de las relaciones entre fe, utopía y acción política. Cap. XII (Iglesia: Sacramento de la Historia):considerando la Iglesia como «sacramento universal de salvación», se postula para la Iglesia —especialmente en América Latina— una misión liberadora en el terreno económico-social. Tratando de la «Eucaristía y fraternidad cristiana», ésta se considera unida a la lucha de clases. Cap. XIII (Pobreza: solidaridad y protesta): después de señalar las «ambigüedades del término pobreza», pasa a explicar la «significación bíblica de la pobreza», como estado escandaloso y como infancia espiritual. La actitud que se propugna ante la pobreza material es, por una parte solidaridad con los pobres, y, por otra, protesta ante las injusticias, que se plantea con características marxistas, no cristianas.

Sintetizando las tesis del libro con la mayor brevedad posible, resulta un esquema central, que puede expresarse así:

1. Desarrollo económico-social es igual a liberación;

2. Liberación es igual a salvación;

3. La misión de la Iglesia es la salvación. Por tanto, la misión de la Iglesia es la liberación. Como el desarrollo económico-social se da sólo en este mundo, en la historia, la salvación se consigue en este mundo: es inmanente e histórica;

Como para el desarrollo económico-social el factor «relación personal con Dios» no aporta nada, la religión es un factor alienante.

VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

El pensamiento del libro es marxista, por lo que el esfuerzo por entender el Evangelio con esas categorías, vacía de contenido el mensaje evangélico, sustituyendo la significación de los conceptos, aunque se conserven los términos. En efecto:

a) No aparece en la obra analizada otra injusticia que la económico-social, y la explicación histórica de la sociedad latinoamericana tiene como núcleo central la lucha de clases. Esta concepción de la sociedad del subcontinente americano está presente en todo el libro, pero especialmente se puede ver en las pp. 340-349 y en las pp. 370-374. «Para muchos en América Latina el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119).

b) Como ya se ha señalado la tesis del libro es: La liberación que tiene que aportar la Iglesia es la de la opresión económico-política ya que no hay otro pecado, por lo que la misión de la Iglesia tiene carácter eminentemente político. A esta teoría tenemos que responder que esa ya no sería la liberación obrada por Cristo que es primordialmente interior, porque libera del pecado que está en el corazón del hombre (cfr. Mc. 7, 15-23), sino una liberación hegeliano-marxista.

c) En la p. 223 aparece la teoría marxista sobre el trabajo, cuando dice: «El trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo prolonga la creación si es hecho humanamente, es decir, si no está alienado por estructuras socio-económicas injustas.» En diversas ocasiones se refiere a la alienación religiosa.

d) El amor a un Dios personal no aparece. A Dios se le ama y se le encuentra en el hombre, nada más. Esto parece confirmar el contenido del humanismo ateo. La caridad es «acción, compromiso al servicio de los hombres» (p. 28). En la p. 238 ss. en el apartado que trata de la Conversión al prójimo, hay tal combinación de elementos exactos con inexactos, técnicos con vulgares, cristianos con marxistas, que el resultado es una tremenda confusión.

La sustitución de Dios por el hombre aparece desde el principio, cuando hace suya una frase de K. Barth: «el hombre es la medida de todas las cosas, desde que Dios se hizo hombre» (p. 22). De aquí a la «muerte de Dios» sólo hay un paso. La opción por la inmanencia es optar por el ateísmo; así aparece cuando recoge una frase de H. Cox sobre la secularización: «Hemos definido —escribe H. Cox— la secularización como la liberación del hombre de la tutela religiosa y metafísica, el dirigir su atención ya no hacia otros mundos, sino hacia éste» (p. 86).

En este contexto se comprende que reclame como tarea urgente «la redefinición de la formulación de la fe, de la inserción en la dinámica histórica, de la moral, del estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de su culto» (p. 88). Por lo cual no sorprende que califique a la religión como «alienante» (p. 89).

e) La concepción del hombre está fuertemente teñida de la doctrina del hombre colectivo o genérico, propio de la filosofía de Marx; están ausentes la libertad y responsabilidad personales.

f) La interpretación de la escatología parece calcada sobre la sociedad futura de procedencia marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215). Parece confundir lo escatológico con el porvenir.

g) El análisis de diversos conceptos característicos de la ideología marxista se ve confirmado con testimonios expresos, cuando al hablar de la evolución de la teología, pone como punto de referencia para comprender ese cambio a «tres hombres de gran influencia en nuestra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). Y en otro lugar: «Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que el marxismo, como marca formal de todo pensamiento filosófico hoy, no es superable. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecundo diálogo con el marxismo» (pp. 25-26).

h) A lo largo del libro se cita con mucha frecuencia a pensadores marxistas con el fin de apoyar las afirmaciones que se hacen con la autoridad de esos escritores.

Hay que empezar precisando que el título del libro no responde a su contenido real; es decir, que no es un libro de teología, aunque en él se encuentren algunas reflexiones teológicas.

Para que tenga el título algunas apariencias de veracidad, empieza por sustituir la noción de teología. No pone como base perpetua la palabra de Dios bajo la guía del Magisterio, como enseña la Iglesia: «La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, 24). «Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la divina Revelación» (Conc. Vaticano II, Decr. Optatam totius, 16). El autor pone como fundamento la praxis revolucionaria: «La teología no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella» (p. 29). «La reflexión teológica sería entonces, necesariamente una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica» (p. 28).

Sin embargo, la teología es el proceso discursivo de la razón, iluminada por la fe, partiendo de verdades de fe. Existen unas verdades reveladas necesarias para salvarse, que están en la Sagrada Escritura y Tradición. La Teología, partiendo de estas verdades consideradas como principios, se esfuerza en ilustrar otras verdades tenidas como conclusiones reveladas. Ilustrar una verdad revelada por otra verdad revelada es la finalidad de la Teología. Su función es ordenar entre sí las verdades de la revelación e ilustrar las unas por las otras.

El auténtico teólogo nunca dará como logro una opinión personal, porque el valor de cualquier opinión teológica consiste en la fidelidad a la verdadera doctrina de la Iglesia. El material que debe estudiar el teólogo se lo da la Iglesia: la Revelación. No es, como se dice en el libro que comentamos, «la reflexión crítica sobre la sociedad y la iglesia» (p. 30), ni «la reflexión crítica de la praxis histórica» (p. 33), ni tienen sentido frases como «la teología, en tanto que reflexión crítica, a la luz de la Palabra acogida en la fe, de la praxis histórica (...)» (p. 179) (Cfr. además, pp. 275, 253, 284). Confunde dos métodos legítimos en teología: el de la teología escolástica, sistemática, especulativa o doctrinal, y el llamado positivo, genético o histórico. Tanto uno como otro están bien definidos en una sana teología. No son dos teologías, sino dos aspectos, dos puntos de aplicación de una única luz teológica.

Además, y esto es interesante destacarlo, la teología que señala el libro en cuestión, es especial, diferente: «(...) una nueva manera de hacer teología» (p. 33), «en perspectiva Latinoamericana» (p. 32). Y ¿cuál es esta teología en perspectiva Latinoamericana? En el apartado dedicado a El movimiento de liberación (pp. 115-123) habla de una franca y abierta inclinación hacia «(...) la búsqueda de vías socialistas propias» (p. 119). Ya que el materialismo histórico, según su parecer, es ante todo «(...) un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119), y sólo podrá crear las condiciones de una teoría fecunda «(...) una praxis revolucionaria suficientemente vasta, rica e intensa (...)» (p. 120). Propugna abiertamente la lucha de clases que llevará, dice, al amor, eje del mensaje evangélico. La lucha de clases es un hecho «macizo», continúa, «ignorarlo es engañar y engañarse, y además privarse de los medios necesarios para suprimir verdadera y radicalmente esa situación: ir hacia una sociedad sin clases» (p. 342).

«Construir una sociedad socialista más justa, libre y humana (...)» (p. 343). «Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante (...)» (p. 343).

Insistiendo en el aspecto de teología «en perspectiva Latinoamericana», la especifica con más detalle en las pp. 269-273. Basta con estas palabras ya citadas anteriormente: «(...) puede ser interesante que tracemos un paralelo entre esta evolución de la teología y la que encontramos en el pensamiento de tres hombres de gran influjo en nuestra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). ¿Son éstas las fuentes de la teología en «perspectiva Latinoamericana»? Huelga todo comentario.

Ha de ser más bien, dice el autor, la ortopraxis la que ha de decir cuál es la ortodoxia ya que «lo que se busca es rechazar sobre todo el esmero—muchas veces obsesivo—en procurar una ortodoxia que no es a menudo, sino fidelidad a una tradición caduca o a una interpretación discutible» (p. 27). Sería la actividad de algunos «cristianos» la norma de autenticidad de las enseñanzas del Evangelio. Como consecuencia lógica prescinde del Magisterio de la Iglesia o hace alguna referencia insignificante y compasiva hacia el mismo (p. 86).

Según Gutiérrez, para hacer una Iglesia nueva hay que partir de cero: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesario» (p. 310). Lo que pretende el autor ya no sería la Iglesia de Cristo.

Para el autor la filosofía no sería «ancilla Theologiae», sino «domina Theologiae», porque la teología de los primeros siglos no tomó como fundamento la Revelación sino «una metafísica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la trascendencia de un Absoluto del que todo venía y al que todo retornaba. La vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no aparecía suficientemente valorada» (p. 17). La conclusión lógica sería que en el momento presente la teología debe hacerse sobre los postulados de una filosofía inmanentista y atea.

Hace constantemente afirmaciones que no se preocupa lo más mínimo de probar. Las imprecisiones son abundantísimas, y, lo mismo, la mezcla de términos técnicos con vulgares, de palabras homónimas con significados diversos que producen enorme confusión: por ejemplo, al hablar de encontrar a Dios en el prójimo, de la Eucaristía, etc.

Simples teorías las presenta como conquistas definitivamente logradas.

La bibliografía es muy partidista. Frecuentes citas de autores, sobre todo a pie de página, no tienen razón de ser.

No tiene en cuenta la unidad de toda la Sagrada Escritura, por lo cual el recurso a la misma es muy parcial. Tampoco se tiene en cuenta la «analogía de la fe». Prácticamente rechaza la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.

El libro está escrito con estilo ágil, hábil y con mucho entusiasmo.

VALORACIÓN DE FONDO

A lo largo de toda la obra se nota un forcejeo por tratar de ser fiel a la terminología católica que se sigue utilizando. Pero como las doctrinas católica y marxista son concepciones antitéticas, ante la imposibilidad de conciliarlas, parece que pretende optar por la segunda: que la Iglesia se olvide de su pasado para comenzar una tarea nueva. Manifiesta también algunas dudas sobre el camino que debe seguir, pero de lo que no duda lo más mínimo, es del cambio radical que se debe operar en la misión y concepción de la Iglesia.

1) El autor presenta una visión equivocada de la naturaleza y misión de la Iglesia. Si la misión de la Iglesia, como pretende el libro, es la liberación del hombre, y ésta se entiende en términos socio-económicos (p. 324), no se puede hablar de una misión sobrenatural y religiosa, como enseñan el Evangelio, la Tradición y los documentos del Magisterio.

La Iglesia, enseña León XIII, «es sociedad divina por su origen, sobrenatural por su fin y por los medios que próximamente se ordenan a ese fin; mas en cuanto se compone de hombres, es una comunidad humana», (Enc. Satis cognitum).

Así mismo, el Vaticano II: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 42).

En la p. 172 leemos que «la misión de la Iglesia en América Latina se define práctica y teóricamente, pastoral y teológicamente frente al proceso revolucionario que vive el continente».

La diferencia va a la misma raíz, no se trata de aspectos superficiales: «(...) la pregunta por la significación teológica de la liberación es, en realidad, una cuestión sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misión de la Iglesia» (p. 11). (El subrayado es del libro). Un poco más adelante recalca lo anterior: «Hoy la gravedad y amplitud del proceso que llamamos de liberación es tal, que la fe cristiana y la Iglesia son puestas radicalmente en cuestión» (p. 11).

Esa es la nota dominante en todo el concierto del libro comentado. He aquí otras palabras del final: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesaria» (p. 310). La Iglesia que nos quiere presentar este autor no es la Iglesia de Cristo, porque resulta claro que a Cristo y a la Iglesia sólo se les puede comprender desde la fe (Cfr. Mt. 16, 13-17); no se les podrá comprender jamás en clave marxista. Si se quiere hacer esto último se les destruye.

2) Las tres virtudes teologales no tienen, para el autor de la Teología de la liberación, ninguna relación directa, formal, con Dios. Son, sí, las mismas palabras, pero con significado distinto:

FE. No es otra cosa que «(...) asumir un compromiso liberador» (p. 179). Es lo que moverá a los cristianos «(...) a participar en la liberación de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas (...)» (p. 179).

ESPERANZA. No es claro el pensamiento del libro sobre la esperanza. La considera como un nuevo logro de la Teología. Pero todo lleva a pensar que lo que verdaderamente entiende por esperanza es la lucha de clases. Y cita a Marx para entender mejor el problema (cfr. p. 274). «La lucha por una sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho propio en la historia salvífica» (p. 216). «La esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en el corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo más adelante, no será sino una evasión, un futurismo» (p. 270). El futuro hay que acogerlo como un don, «pero este don se acoge en la negación de la injusticia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y la fraternidad» (p. 271).

CARIDAD. Es lisa y llanamente, el amor al hombre. Y nada más. O, si se quiere, Dios es el hombre. «Desde que Dios se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios» (p. 238). «Si la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres, en el compromiso con el devenir histórico de la humanidad» (p. 238). «Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los demás (...) A Dios se le ama en el amor al prójimo (...) Sólo así Dios estará con nosotros, oirá nuestra oración, y le seremos gratos.» «Compadecer, sufrir con el oprimido, compartir su destino, eso es conocer a Dios.» (pp. 240-241). «No obstante, el prójimo no es una ocasión, un instrumento para una aproximación a Dios; se trata de un auténtico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa ambigua y maltratada expresión: “por amor de Dios”. Sólo así podrá haber un real encuentro con Él» (p. 251).

En resumen: La FE es igual a compromiso liberador; la ESPERANZA es la lucha de clases, y la CARIDAD, un amor horizontal al prójimo.

3) Rechaza la división entre orden natural y sobrenatural y prefiere hablar de orden «integral». Prácticamente identifica Iglesia y mundo (pp. 90-98). Todo el orden sobrenatural se elimina. No cuenta ni Dios, ni la gracia, ni la Iglesia, ni los sacramentos, ni la vida cristiana.

4) De la salvación —que identifica con la liberación— dice en más de una ocasión que es don gratuito de Dios (p. 58), pero parece no ser una convicción muy profunda, porque también dice que la liberación tienen que llevarla a cabo los mismos oprimidos. Al menos se trata de contradicciones. «La liberación auténtica será obra del oprimido mismo, en él el Señor salva la historia» (p. 259).

Del libro parece deducirse que todo el mundo conseguirá la salvación, pero dice «que la finalidad de la gente no es salvar en el sentido de “asegurar el cielo”. La obra de salvación es una realidad operante en la historia» (p. 313).

Esa salvación universal (p. 185 ss.) la apoya en la voluntad salvífica de Dios (I Tim. 2, 4). A esto decimos que en la Iglesia nunca se ha dudado de esa voluntad salvífica divina, como tampoco se ha puesto en duda que fuera de la Iglesia no hay salvación, por otros textos evangélicos (Mc. 16, 15-16; Jo. 3, 5). Que de hecho todos consigan la salvación no está conforme con lo revelado: cfr. Mt. 25, 41-46.

Parece identificar creación y salvación, olvidando que ha sido la muerte de Cristo la que nos ha redimido.

Por otra parte, la salvación y el triunfo de Cristo lo pone en la historia. Esta concepción desconoce la existencia del pecado. Este es otro tema que pasamos a analizar.

5) En el libro no se habla nunca del pecado original. El pecado personal tampoco aparece, porque no lo pone en el corazón del hombre, sino en las estructuras, de suerte que cambiadas las estructuras tendríamos el hombre nuevo. Como consecuencia se llegaría a una sociedad justa y fraterna, y allí se da el triunfo de Cristo en la historia. «El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales» (p. 226).

El pecado tampoco aparece en este libro como ofensa de Dios, sino atropello del hombre. Cuando habla de Cristo liberador le presenta como liberador «del pecado como hecho social, histórico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres, y como consecuencia, escisión interior, personal (...)» (p. 226). Al menos la falta de claridad es muy notable, porque son expresiones tan vagas, negadas, además, de algún modo antes o después, que se puede concluir diciendo que de afectar el pecado a Dios, es porque ofende a los hombres.

«(...) la redención dice relación directa con el pecado, y el pecado es en primer lugar una realidad humana, social, histórica que tiene su origen en una libertad situada social e históricamente» (p. 222).

6) Con todo esto, la misma escatología se ve afectada, si bien los términos son vagos e imprecisos, más que la escatología que nos enseña la Revelación, parece presentar —si se tiene en cuenta todo el conjunto— el paraíso terrestre marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215). ¿Qué quiere decir cuando habla de Cristo como Señor de la historia? Es verdad —porque lo enseña la Revelación— que la salvación está ligada a la conducta y vida del hombre en esta vida. Pero es la ley de Dios la que establece lo bueno y lo malo. Dios ha creado al mundo y al hombre y éste tiene obligación de respetar la dinámica que Dios les ha impuesto, para bien de ese mismo mundo. Pero la perfección de la obra de Cristo no se dará en este mundo. «La Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor» (Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 40).

«La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, tiene como fin dilatar más y más el Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al final de los tiempos Él mismo también lo consume, cuando se manifieste Cristo, vida nuestra, y la misma criatura sea libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium).

La escatología enseñada por la Iglesia Católica y la escatología defendida en este libro son muy distintas.

7) La redefinición que postula, de la fe, repercute en todo el contenido de la misma, ya sea por las omisiones —muy abundantes, a algunas de las cuales ya hemos aludido— o por la sustitución de contenido que se verifica en otros temas como los que venimos analizando.

La Eucaristía también se ve afectada por el radicalismo que preconiza el libro. Leamos lo siguiente: «Eso es la Eucaristía: recuerdo y acción de gracias (...) La Eucaristía es una fiesta, celebración de una alegría que se desea y se busca compartir» (p. 325). «En la Eucaristía celebramos la Cruz y la resurrección de Cristo, su Pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia» (p. 325).

«Sin un compromiso real contra el despojo y la alienación, y en favor de una sociedad solidaria y justa, la celebración eucarística es un acto vacío, carente de respaldo por parte de quienes participan en él» (p. 329).

En las pp. 324-339, hablando de la Eucaristía se entrelazan tal cantidad de conceptos, que, como en tantos otros lugares —por ejemplo, al hablar del amor al prójimo— no produce más que confusión. Con algunos elementos verdaderos, mezcla otros que no se pueden admitir. En las palabras que se acaban de transcribir se puede apreciar que de la enseñanza católica acerca de la Eucaristía, prácticamente no quedan más que algunos términos.

La enseñanza de la Iglesia es que la Misa no es simple recuerdo; es renovación del sacrificio del Calvario. Compárese lo transcrito con la sesión XXII del Concilio de Trento sobre el sacrificio de la Misa, o el capítulo V del Catecismo Mayor de San Pío X sobre este mismo tema, y se verá el desacuerdo total.

8) En el capítulo XII, Iglesia: Sacramento de la historia (p. 313 ss), habla de la libertad religiosa. No la entiende el autor, como se expresa en la Declaración del Concilio Vaticano II, aunque dice apoyarse en ella. Entiende por libertad religiosa que todas las religiones son igualmente válidas para la salvación. Basta con leer el primer punto de la declaración conciliar para notar lo erróneo de tal interpretación.

9) La persona y su dignidad individual e intransferible, tampoco sale ilesa: «Los hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no como individuos separados, a participar en la vida trinitaria (...)» (p. 320). La Sagrada Escritura habla muchas veces expresamente del premio o castigo personal, porque Dios juzgará a cada uno según sus obras: cfr. Ez. 18, 20-32; Mt. 16,27; Rom. 2, 5-10; I Cor. 4, 5; II Cor. 5, 10; Gál. 6, 4-5; Apoc. 2, 23; 14, 13.

10) La misma liberación presentada por el autor resulta pobre y superficial. Son tres los niveles de liberación que propone: Primer nivel: el desarrollo. Segundo nivel: el hombre nuevo. Tercer nivel: Cristo salvador libera (p. 59).

Aparte de lo gratuito de tal división, la interpretación que da a cada uno de los términos es equívoca, incompleta y subjetiva. Los tres niveles vienen a quedar reducidos así: el primer nivel, el del desarrollo, es de clara y abierta concepción marxista: las aspiraciones de los oprimidos frente a los opresores, sobreañadiéndole un matiz más «liberador». «(...) concebir la historia como un proceso de liberación del hombre, en el que éste va asumiendo conscientemente su propio destino, colocado en un contexto dinámico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean» (p. 59). Son continuas las concepciones marxistas vertidas en sus frases, así como las citas de autores de esa ideología (cfr. p. e. pp. 26, 47, 48, 51, 53, 148, 150, 170, 180, 181, 226 (cita núm. 98), 272, 283, 301 (cita núm. 121), 332, 337, 341, 342, 343, 344, etc.).

El segundo nivel aparece como un humanismo cerrado a toda trascendencia. «La conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a una revolución cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo hacia una sociedad cualitativamente diferente» (p. 59).

El sentido que da a ese «hombre nuevo» es impreciso y unilateral. Su pensamiento está marcado por una sola idea: desconocer otra interpretación anterior sobre el hombre y tender sólo a «(...) la conquista de nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una realización cada vez más plena y total de sí mismo, solidariamente con toda la colectividad humana» (p. 53). Tal concepción aparece claramente teñida de pensamiento racionalista y existencialista (Cfr. pp. 44-53).

Por último, el tercer nivel: «Cristo liberador» (p. 225). Si por una parte afirma que «Cristo salvador libera al hombre del pecado» (p. 59), lo entiende como liberación política (cfr. p. 222), ya que las posiciones «idealistas o espiritualistas (el subrayado es del autor) (...) no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente» (p. 59).

¿Qué entiende por liberación obrada por Cristo? Cristo redime del pecado, pero no del pecado «como realidad individual, privada e intimista (...)» (p. 225), sino que «el pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales». «El pecado surge (...) como la alienación fundamental (...) que (...) sólo se da en alienaciones particulares (...) El pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación política». «Esa liberación radical es el don que aporta Cristo» (pp. 226-227).

En resumen: la liberación es igual a desarrollo en concepción marxista; el «hombre nuevo», es el hombre propuesto por las doctrinas derivadas de la filosofía de la inmanencia; la redención de Cristo, es redención de estructuras.

En cambio, la verdadera liberación obrada por Cristo supone:

A) Liberación del pecado (Rom. 6, 14-18) en el que caímos y por el que quedamos reducidos a la condición de esclavos (Rom. 5, 12-13; 7, 14; I Cor. 15, 21; Ef. 2, 3).

B) Liberación del poder del demonio, que por la Redención ha sido despojado de su poder sobre el hombre y el mundo. Pero mientras el pecado sea posible, lo será también esa servidumbre degradante (Jo. 13, 27).

C) Liberación de la muerte eterna (cfr. Apoc. 2, 11; 20, 6; 21, 8) que es consecuencia del pecado, su castigo. Con la Redención, Cristo nos ha librado de la muerte eterna (cfr. Col. 2, 12-14).

D) Liberación de la vida según la carne que se opone en nosotros a la vida según el espíritu (cfr. Gal. 5, 17-18; Rom. 8, 5-9).

11) La caridad ocupa múltiples páginas en el libro. Se produce gran confusión al considerar la caridad centrada y fundamentada en el hombre. Pero el amor al prójimo no puede sustituir el amor a Dios directa y personalmente; la caridad, o es amor al prójimo por Dios, o no es caridad. En una ocasión hicieron a Jesús una pregunta directamente relacionada con este asunto. «Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la ley? El les dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda su mente. Éste es el gran mandamiento y el primero. El segundo, semejante, es éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden la ley entera y los profetas» (Mt. 22, 36-38; cfr. el lugar paralelo Mc. 12, 28-34).

Con la dimensión antropocéntrica se olvida a Dios y se llama caridad a lo que no es tal, porque puede suceder que uno entregue todos sus bienes y no tenga caridad: cfr. I Cor. 13, 3.

12) Finalmente conviene destacar la idea de una espiritualidad nacida de la liberación; espiritualidad que, según el autor, no se halla formulada aún en categorías en «la teología que recibieron (...)», pero que «busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente» (p. 253).

Lo que pretende —muy claro a mi entender— es insinuar una pseudomística (que él llama espiritualidad) muy parecida a la que inculca el pensamiento marxista, llámela «espiritualidad», «actividad vital», «dominio del Espíritu»,...

Es «(...) una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio» (p. 254), que «(...)surge de una experiencia espiritual intensa, que luego es tamizada y testimoniada»; «(...) experiencia en función de un compromiso con el proceso de liberación (...)» (p 254). «Se trata de una espiritualidad que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la situación de opresión-liberación» (p. 255).

Esta «espiritualidad» que propone está centrada en «una conversión(...)» (p. 255), e «(...) impregnada de una vivencia de gratuidad» (p. 256). (Las palabras subrayadas lo son por el autor). No se trata de una conversión del corazón por el arrepentimiento y perdón, fruto de la gracia. Es «una conversión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado» (p. 255). Claro que esta conversión «(...) significa una transformación radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo (...)», mas «(...) como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y explotados, comprometerse lúcida, realista y concretamente» (p. 255). «Pero no se trata de una actitud intimista y recoleta, nuestro proceso de conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural, humano en que se desarrolla» (p. 256).

La gracia, participación de la naturaleza divina (cfr. II, Petr. 1, 4), no es otra cosa, a juicio del autor, que una «autocomunicación», «una gracia de su amistad» que se encuentra «(...) en la raíz de nuestra existencia personal y comunitaria» (p. 257). Ese don «(...) llena de gratuidad nuestra vida»; «la gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienación religiosa y, en última instancia, de toda alienación» (p. 257).

Eso es la oración: vivencia de gratuidad, comunicación con el hombre; «(...) es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios (...), el paso por ese Dios gratuito (...), hace gratuito mi amor por los demás (...) Sólo así podremos comprender que la unión con el Señor, que proclama toda espiritualidad, no sea una separación para con el hombre: para llegar a esa unión hay que pasar por éste, y ella, a su vez, me hace encontrar más plenamente al hombre» (p. 258).

Es, como hemos visto, la mística, la espiritualidad, la exaltación de este «hombre nuevo»; convirtiéndonos a él, comunicándonos con él, nacerá en nosotros esa «actividad vital». La unión con Dios por la gracia santificante que recibimos mediante la oración y los sacramentos, queda reducida a categorías puramente humanas.

Estos son algunos de los aspectos más sobresalientes del completo desacuerdo entre las enseñanzas de la Iglesia y el contenido del libro que analizamos: resultado de intentar exponer la doctrina católica interpretada en clave marxista.

E.S.V.

¿Cuáles son los errores de la Teología Marxista de la Liberación?
ENTREVISTA AL Dr. GUSTAVO SÁNCHEZ ROJAS
...Pero la dificultad está en entender qué cosa significa "pobre" para la Teología de la Liberación, y en concreto para Gustavo Gutiérrez. Una revisión de sus principales libros, que son sin lugar a duda, "Teología de la liberación. Perspectivas", en su última edición del año 1988, y "La fuerza histórica de los pobres", muestra que para él "pobre" no es el humilde, el que confía en Dios, no es ni mucho menos el que nos presenta la Sagrada Escritura.

"Pobre" para él es el oprimido, el proletario, y cito textualmente "La fuerza histórica de los pobres" en la pág. 79, el proletario —dice— que es explotado y que lucha justamente por su liberación. Para él “pobre” es el miembro de una clase social que está enfrentada y en lucha contra otra clase social explotadora y opresora.
Entonces el problema no es la “opción por el pobre”, el problema es la concepción ideológico marxista que tiene él de "pobre". Esa es la dificultad.

—¿Alguno más? En cuarto lugar, hay también todo un problema a la hora de entender qué cosa es la Eucaristía. Para ellos, la Eucaristía ya no es el sacramento que nos remite al sacrificio de Jesucristo en la cruz y su Resurrección, sino más bien un momento en que el pueblo oprimido toma conciencia de su opresión y de su lucha liberadora. La Eucaristía se convierte en un momento de concientización ideológica.

Por eso los apostatas curas marxistas infiltrados le dan la comunión sacrílega a los politicos abortistas, sodomitas, adúlteros, etc, etc.

—¿Quiénes son sus representantes más importantes?

—Los más importantes, o más conocidos por lo menos, son, aquí en Perú, Gustavo Gutiérrez; en Brasil, Leonardo Boff, Juan Bautista Libânio, Pedro Casaldáliga y Helder Cámara, los dos últimos obispos; en El Salvador está el jesuita catalán que se llama Jon Sobrino, en Chile el teólogo Ronaldo Muñoz, en Uruguay el jesuita Juan Luis Segundo. Son numerosos los pensadores que representan este tipo de corriente.

—Gustavo Gutiérrez al definir la TLM, la presente como “la opción por los pobres”.

bergoglio con Jon Sobrino hereticos jesuitas

Disidentes Jesuitas Marxistas: Bergoglio con Jon Sobrino

Sobre una Cierta "LIBERACIÓN" por el Teólogo Cardenal Joseph Ratzinger
De hecho, un error resulta tanto más peligroso cuanto mayor sea la proporción del núcleo de verdad que contiene. Hay que añadir que el error no podría apropiarse de aquella parte de la verdad si esta verdad fuera suficientemente vivida y testimoniada en su verdadero lugar, es decir, en la fe de la Iglesia. Por esto,además de poner en evidencia el error y el peligro que entraña la teología de la liberación, hay que plantearse esta pregunta: ¿Qué verdad se esconde bajo este error
3) La teología de la liberación es un fenómeno universal desde tres puntos de vista:
a) Esta teología no pretende constituir un nuevo tratado teológico junto a los ya existentes, como, por ejemplo, elaborar nuevos aspectos de la ética social de la Iglesia. Se presenta, más bien, como una nueva hermenéutica de la fe cristiana, es decir, como una nueva forma de comprensión y de realización del cristianismo en su totalidad. Por eso cambia todas las formas de la vida eclesial: la constitución eclesiástica, la liturgia, la catequesis y las opciones morales.
...
c) La teología de la liberación supera los límites confesionales: trata de crear, desde sus mismas premisas, una nueva universalidad en la que las separaciones clásicas entre las Iglesias deben perder su importancia.

I. Concepto y origen de la teología de la liberación
De momento, estas observaciones preliminares nos han introducido ya en el núcleo del tema. Pero ha quedado abierta la cuestión principal:¿qué es propiamente la teología de la liberación? En un primer intento de respuesta, podríamos decir: la teología de la liberación pretende dar una nueva interpretación global del cristianismo; explica el cristianismo como una praxis de liberación y pretende presentarse como una guía en esta praxis. Ahora bien: puesto que,según esta teología, toda realidad es política, resulta que la liberación es también un concepto político, y la guía para la liberación debe ser una guía para la acción política.
«Nada queda fuera de la tarea política. Todo existe con un determinado color político», escribe textualmente uno de sus principales representantes sudamericanos. Una teología que no sea práctica, que no sea esencialmente política, es considerada"idealista" y condenada como irreal o como medio de conservación de los opresores en el poder.
A un teólogo que haya aprendido su teología en la tradición clásica, y que haya aceptado su vocación espiritual, le resulta difícil imaginar que se pueda vaciar seriamente la realidad global del cristianismo en un esquema de praxis socio-política de liberación. Esto, sin embargo, es posible porque muchos teólogos de la liberación siguen usando gran parte del lenguaje ascético y dogmático de la Iglesia, pero en clave nueva; de tal manera que, quien la lee o la escucha partiendo de otro fundamento distinto, puede tener la impresión de encontrar el patrimonio tradicional; ciertamente con el añadido de algunas afirmaciones un poco "extrañas", pero que, unidas a tanta religiosidad, no podrían ser peligrosas.
Precisamente la radicalidad de la teología de la liberación lleva a que con frecuencia se infravalore su gravedad, porque no encaja en ninguno de los esquemas de herejía conocidos hasta ahora. Su planteamiento de partida queda fuera de los tradicionales esquemas de discusión.

El retorno de los jesuitas gnósticos.